一
日本学者白川静认为，西周中期以后，随着西周国家的确立，政治局面趋于安定，围绕着辟雍礼仪，西周礼乐文化开始形成。考察恭、懿、孝诸王时期，正是西周礼乐文化繁荣兴盛的时期。一方面是诗篇、乐章和舞乐的加工和产生，另一方面是廷礼册命礼仪的定型，特别是顾颉刚和容庚均指出，在西周中期以后册命格式存在着固定化的趋势，这些都反映当时稳定的政治秩序。这种稳定是建立在祖先神权意识形态的基础上，突出的表现便是重视祭礼，所谓“礼有五经，莫重于祭”（《礼记.祭统》）。《逨盘》云：“前文人严在上，廙在下，丰丰勃勃，降逨鲁多福。”不同于商人的天命特定论，周人相信只要认真对待祭礼，就能向神灵祖先证明人民服事勤劳，统治者具有德行，那么神灵祖先就能保佑国家的神圣合法性（“天命”）得以长久。《邢侯簋》云：“克奔走上下，帝无终命于有周。”周礼的实质，就是人与神之间基于血缘的付出和报答。因此，礼制必然会得到严格的执行。
西周政治制度是宗法制、分封制和世官制三位一体的结构，它的基础建立在充足的土地资源之上。然而据李峰研究，在西周晚期，王室的土地资源已经捉襟见肘，无法维系官员的忠诚度。同时，笔者也认为，世官制已随着周王对官员随心所欲的升降而受到破坏，官僚系统无序的斗争极大削弱了王朝中央的统治力量。因此，西周晚期的政治秩序已然走向崩溃，所谓“礼崩乐坏”在《诗经》中的“变雅”得到充分体现。《大雅.云汉》：“靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听？”人们有理由质问，祭祀已经足够勤劳，为什么上帝和祖先没有保佑国家和自己？这必然带来对原有神权合法性的冲击，郭沫若通过对“变雅”进行分析，将当时天命思想的动摇倾向具体归纳为六条：一是对于天的怨望；二是对于天的责骂；三是彻底的怀疑；四是愤懑的厌世；五是厌世的享乐；六是祖宗崇拜的怀疑。
在神权意识形态没落的情况下，人本主义就开始兴起。郑子产所云“天道远，人道近”是当时人本主义的宣言。既然祖先神灵无法保佑自己，那么就要通过人的努力重建政治秩序。因此，首先要从重建事物的意义——“名”入手，构建起能够指导政治秩序的意识形态，即所谓“形以定名，名以定事，事以验名”（《尹文子》）。孔子云：“必也正名乎”，老子云：“名可名，非常名”，法家有所谓“刑名之学”，墨子和名家干脆从认识论出发，重新定义万物之“名”的基本内涵。可见，构建以“名”为标准的政治秩序是诸子学说的主要内容，即司马谈所指出：“乃论六家之要指，《易.大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”然而，只有儒家和法家的理论具有现实政治意义，因此这两家的政治影响也就最为突出。
孔子之所以是一位伟大的思想家，在于他身处周礼神权合法性没落、礼制崩坏的环境下，并没有简单抛弃礼制另起炉灶，也没有固守礼制食古不化，而是顺应当时人本主义的时代潮流，以人本的情理取代血缘的传统。他不拘泥于传统礼制的形式：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”而是注重背后的道德价值和思想情感：“人而不仁，如礼何？”他遍览三代礼制，选定最适合情理的制度：“殷人吊于圹，周人吊于家，示民不背也。死，民之卒事也，吾从周。”孔子顺应人本主义的时代要求，援情入礼，提出用基于现实的道德价值来改造礼制，使礼制获得了道德伦理的合理性支撑。故而孟子云：“孔子，圣之时者也。”
孔子对礼制的道德化阐释，引发了探讨政治伦理的新风尚。到战国晚期《吕览》的四时十二纪编排时，一种涵盖天地万物的大一统意识形态趋势在诸子百家的争鸣探讨中逐渐形成，成为当时的主流思想。如荀子即主张：“天下无二道，圣人无两心”，号召政治和思想的相统一，这为即将兴起的大一统中央集权王朝奠下了思想的基石。
二
尽管秦朝结束了春秋战国的混乱局面，建立起史无前例的大一统中央集权格局，但是新的政治秩序还没有完全而稳固的理论支撑。起初法家因为功利主义理念和精心设计的管理方式而获得统治者的青睐，然而秦的迅速崩溃说明了仅靠武力、权谋和刑罚不足以维持长治久安。新的统治者看重儒家的道德伦理顺应人心，而儒家也认识到“居马上得之，宁可以马上治之乎？”，希望为新王朝提供政治指导。然而，儒家道德伦理所适用的是传统礼制，当嗜好刑名的汉文帝将设计国家施政大纲《王制》的重任交付儒生手上时，他们却拿出来一份全面复古的蓝图。清代学者王懋竑指出：“《王制》乃汉文帝令博士诸生作，其时去先秦未远，老师宿儒犹有一二存者，皆采取六经诸子之言，如班爵禄取之《孟子》，巡狩取之《虞书》，岁三田及大司徒、大司马、大司空三官，取之《公羊》，诸侯朝聘取之《左氏》。”这必然与当时的中央集权体制相悖，《王制》很快就被束之高阁。
《王制》的遭遇，说明了儒家复古理想与中央集权体制的抵牾之处。由于看到了秦的统一和失败，国家一方面离不开法家制度，另一方面也不敢有所作为。这既是黄老之道盛行背后的政治环境，也是贾谊屡次上书叹息的根本原因。如何既能让儒家思想能够为新王朝服务，又避免走上全面复古的道路？董仲舒的天人理论应时而生，在“王者有改制之名，无变道之实”的理论前提下，他引入战国流行的阴阳五行宇宙观，在他的笔下，“天命”不只是神圣的意志，更指代宇宙万物的真理。因此，“天人合一”、“天道无二”的理论，充分肯定了中央集权等基本政治概念的价值和意义，也阐明了儒家道德的神圣性质。在董仲舒看来，施政重点不在于礼制的彻底复古，而在于统治者是否具有道德价值以彰显“天命”。董仲舒的政治思想受到年轻有为的汉武帝青睐，公孙弘之类的儒生开始登上政治舞台，一时间，“苟明经术，取青紫如俯拾地芥”（《汉书.夏侯胜传》）。道德教化成为施政的重点，“王霸之道”成为新的政治观念。
晚清皮锡瑞坦言：“欲兴经学，非导以利禄不可。”学术一旦与利益挂上了钩，争论就不再只是书生之见。当时的儒生首先面临儒家道德实践的问题，即如何全面改造和利用现有的集权政治制度，使之成为道德实践的重要渠道？然而，学者们对此并没有完整的共识（董仲舒虽然提出了政治比附自然的路径，但是并不全面，而将具体的法律比附抽象的经义则更容易产生争论）。换句话说，“中央集权”有了理论支撑，但实现全面的意识形态“大一统”还欠缺不少。因此，谁若能在此取得了道德权威地位，就意味着谁就能左右人事，改造制度，从而获取最大政治利益。
在利益和学术的诱导下，种种纷争很快就在儒生中间引发。战国以降的大一统意识形态传统给了他们灵感，促使儒生们不断编写阐发视野宏大的纬书、经记和章句，构建涵盖过去、现实甚至未来的整体性政治和道德秩序。儒生们自以为通晓这一真理，并以此要求统治者加以实现，所谓“王者上谨于天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”（董仲舒《天人三策》）这其中的焦点有两种，一是复古，二是改命。复古理想同样来自于董仲舒，《春秋繁露》明言：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”一些儒生们根据古代传统，整顿国家祭祀大典，罢郡国庙，建迁毁制，改三公官等等。但是他们也清醒认识到：“尽如太古难，宜少仿古以自节焉。”（《汉书.贡禹传》），因此，复古理想只是在现有政治秩序的框架内而实行，目的是强化汉王朝的政治合法性。
但是改命就不一样，这是涉及对现实政治的重新安排。由于强调”天命“对君权的限制，特别是成功废位昌邑后，如果连皇帝也无法满足道德要求，那些以“天命”自居的儒生们就会迫不及待用阴阳五行秩序来对现实政治秩序提出挑战。汉昭帝时，儒生眭弘公开提出改朝换代。汉宣帝时，儒生盖宽饶又一次提出禅位。汉元帝时，儒生翼奉主张迁都，“与天下更始”。汉哀帝时，儒生李寻令帝号与年号历经更复，其同党更上书要求罢退丞相御史，任用李寻辅政。改命与复古，一波波关于“天命”的争论令许多人无所适从，正如当时的丞相匡衡所批评：“议论者……争言制度不可用也，务变更之，所更或不可行，而复复之，是以群下更相是非，吏民无所信。”因此，有的人依靠《春秋》来判断，但毕竟过于繁琐，而更多的人则求助于谶纬、符命之类直观的天意符号来验证德行，这反而令古文派后来居上，他们合改命、复古为一整体，以《尚书》、《周礼》、《左传》相标榜，通过建立涵盖天地众神的元始祭典及其一系列复古仪式，并采用多种多样的谶符来包装自己的道德圣人王莽，彰显大一统意识形态的勃勃野心，并强调，重建三代的道德社会才是未来的思想和政治出路。在天命的引导和统一的保障下，迷惘的官员于是转而支持王莽，甚至支持王莽从理想的“周公”成为现实的皇帝，以期实现理想中的“尊王一统”。但是古文派自信能用《周礼》改造现实社会，结果造成政治和社会的双重崩溃。由此可见，直到西汉末，大一统中央集权体制仍然缺乏稳定的、可资实践的意识形态共识，“王霸之道”的相互融合与实践并不牢固。
三
王莽败亡，光武中兴。新的汉室显然吸取了原先政治思想纷争不断的教训。儒生出身的汉光武帝按照王莽所定的元始仪来策划即位大典，这释放了一个重要信号：新政权将重建大一统意识形态，无论是谶符治国的做法还是“汉为火德，承自周后”的观念，都是为了给新政权涂上统一的道德合法性色彩。然而，浅显的谶符向来为儒生所鄙薄（桓谭与光武冲突即是一例），不足以彰显朝廷的道德力量。既然王莽据《周礼》复古，那就必须实现从《周礼》到《汉礼》的理论过渡，为中央集权体制构建基于“天命”的统一意识形态，明确道德实践标准。这既要吸收复古的道德要素，也要符合现实政治需要。不仅要能消除”改命“的影响，也能限制儒生们的复古理想。因此，曾推动“王霸之道”融合的今文学派重新受到重视。历经汉光武帝的立三雍，汉明帝的定礼仪，至汉章帝建初四年，校书郎杨终上言：”宣帝博征群儒，论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则“，白虎观会议终在中兴后第五十四年得以召开，并赋予以统一思想，“永为后世则”的重大政治使命。
政治理论家汉娜.阿伦特认为，政治意识形态须有三种要素，即包罗一切的总体框架、来自于自然或历史的神秘驱动力和相互比附的连贯性。作为中央集权体制的意识形态阐述，《白虎通义》从解释名物入手，将董仲舒所发明的自然与道德、政治相协调的思想进一步推衍，以阴阳五行解释世间万物，超越具体的人事和行政，从而支撑起现实政治秩序。
首先，《白虎通义》以自然观念为中心，建构起解释整个世界的总体性框架。从“居高理下”的“天”和“元气之所生”的“地”出发，阐述了爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛伐、谏诤、乡射、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨、祭祀等自然现象与人事行为的基本意义，涵盖了政治制度、道德价值、律法行政、社会伦理、生活礼仪等一系列社会基本准则，并将之看作共同渊源于自然法则，所谓“混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生”（《天地篇》），以此将众多琐碎繁复的经学义理统一整合，分门别类融进现实世界万事万物的阐述中。
第二，《白虎通义》将阴阳五行作为这个框架运作和发展的神秘驱动力。《性情篇》云：“性者阳之施，情者阴之化也”；《三纲六纪篇》云：“所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲”。有意思的是，《白虎通义》普遍性地将抽象的“五行”规律作为人事行为的指导，以此达到“天人合一”。《五行篇》云：“子不肯禅何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法？夏之承春也。主幼臣摄政何法？法土用事于季孟之间也”。 不仅如此，《白虎通义》还将历史解释为如四时五行一样生生不息、循环往复的历程，为现实政治的变化提供规律和法则。
第三，《白虎通义》既然将万事万物看做是自然法则的同源体现，那么彼此之间必有相近的内在逻辑。葛兆光认为这种逻辑表现为诸如“四时、五方、十二月、二十四节气、三百六十日”等特定数字，朱渊清先生进一步认为，古代中国人“认为在数上对等的质、事、象具有同构性，能够相互感染和转换。”因此，通过抽象的数字转换和具体的道德阐释，阴阳五行、道德伦理、政治制度、礼仪人事和典章名物等各方面的一系列事物被联系起来，构成万事万物感应变化和相互类比的宇宙整体。这个整体的紧密与连贯，从以下几方面的例证可见端倪。
在道德伦理上，一方面强调道德与自然融为一体，如《性情篇》云：“人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”《三教篇》云：“教所以三何？法天地人，内忠、外敬、文饰之”；《三纲六纪篇》云：“三纲法天地人，六纪法六合”；另一方面也继承了孔子以来建道德于情感的儒家传统，如《宗族篇》云：“宗者，尊也；族者，凑也。谓恩爱相流凑也”。
在政治制度上，一方面阐释了王权、官职、刑法、军事等基本政治概念的自然意义，如《号篇》云：“帝者天号，王者五行之称也”；《爵篇》云：“爵有五等，以法五行也”；《封公侯篇》云：“王者所以立三公九卿何？天道莫不成于三，故一公三卿佐之，明天道而终之也”；《五刑篇》云：“刑所以五何？法五行也”，《三军篇》云：“三军者何法？天地人也”；另一方面也阐发了制度背后的价值支撑，如《考黜篇》云：“诸侯所以考黜何？王者所以勉贤抑恶，重民之至也”；《致仕篇》云：“致事者，致其事于君，尊贤者也”。
在礼仪活动上，婚丧嫁娶，以及祭祀仪式，都要严格符合自然和道德的安排。《五祀篇》云：“祭五祀所以岁一遍何？顺五行也”；《礼乐篇》云：“乐者，阳也；礼者，阴也”；《嫁娶篇》云：“男三十而娶，女二十而嫁何？阳数奇，阴数偶也”；《丧服篇》云：“诸侯为天子斩衰三年何？臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也”。
在典章名物上，《白虎通义》较之前人的论证，与自然规律更加严丝合缝。如《五行篇》以四季变化解释天干地支和十二律音，如“十二月律谓之大吕何？大者，大也，吕者，拒也，言阳气欲出，阴不许也”；又如说开春“其日甲乙，其音角”，系从《吕览》、《淮南》、《月令》而来，但《白虎通》进一步解释：“甲者，万物孚甲也；乙者，物蕃屈有节欲出；其音角者，气动跃也”，较仅仅解释为“甲乙木德”（《淮南》高诱注）更加具体和明确。
同样值得注意的是，《白虎通义》借助于政治与自然、道德之间的类比，更进一步肯定了大一统中央集权的道德意义。相较于《王制》坚守“天子之县内方千里”，《爵篇》明确了大一统的范围：“王者父天母地，以其俱命于天，而王治五千里内也”；《王制》仍以分封制为重，而《考黜篇》则明确中央集权的道德性质：“爵者尊号也，地者人所任也。今不能广土众民，故先削其土地也。明爵土不相随也”。因此，在《白虎通义》看来，天地之间应当呈现阴阳相应，上下和顺的统一而和谐的宇宙秩序。当然，这种秩序仍然有粗糙矛盾之处。《三正篇》云：“天质地文。周（为文）反统天正何也？三微质文，数不相配，故正不随文也。”然而，《白虎通义》仍然因其天人合一的“连续性、整体性和动力性”（杜维明语）而有着特殊的历史意义。
四
从周礼的崩溃到汉礼的构思，可以窥见儒家思想的根本目的是为给礼制提供合法性解释。有学者将《白虎通义》定义为东汉的“国教”，相比“宪章”更能反映此书的意识形态本质。尽管曹褒根据《白虎通义》制定的《汉礼》受到反对而没有实行，并且随着时代变迁，《白虎通义》的原则也有很多改变和突破。但是其意义仍然十分深远，因为《白虎通义》标志着在西周神权崩溃七百年后，从形形色色纷乱的政治思想中终于诞生了统一的意识形态。不同于神权意识形态，《白虎通义》以道德伦理为经，以阴阳五行为纬，全面深刻将自然、道德与人事整合为一体，从而建构起儒家学说的基本解释方式和现实践行路径。正是因为这一点，使任何想要打扮自己的野心家们不能再只是依靠浅显的谶谣和生搬硬套古代经典，必须从现实出发，用实力来彰显自己的“天命”。因此，再也没有知识精英以“天命”自居来随意染指政治权力，王莽式的意识形态篡权不再重演，取而代之的则是一代代士大夫兢兢业业地辅助、校准君权的实施，以此实现“治国平天下”的理想。因此，伴随西汉的浪漫主义转向了东汉的务实教条，礼制、儒学也就成为了礼教、儒教。从人心到宇宙，儒教体系的神圣强化了中央政权的神圣，儒家道德伦理也通过中央集权的实施，成功塑造和维系着传统社会，成为支撑政治和社会稳定的精神力量，故而陈寅恪尝云：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”
正如葛兆光在评价《白虎通义》的影响所云：“当人们习惯并接受这一套由数字化的与此系统所表示的思想学说时，人们其实已经不由自主地放弃了追问其合理性来源的权力，也已经承认这种“标准化”的强制性力量对个人心灵的规范。”在《白虎通义》成书近两千年来，尽管儒学历经多次冲击，也曾包容吸收外来因素，但是在“改制不变道”的思想指引下，儒家道德伦理始终坚持“从人心到宇宙”的大一统观念，在变革中更加强化道德本位。正如宋代曾巩所云：“法者所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。此理之不易者也。”吸收与坚守，构成了中国文化的基本张力，推动着中国文化不断作出调适性改变。因此，不难理解宋代儒学在受到佛教冲击的背景下，二程、朱熹等人不得不借鉴佛教具象宇宙观，根据自然-道德的传统价值观，进一步提出了人心诸“理”映射宇宙“天理”的理学思想（只不过理学取代了五行的阐释而已），以此密切宇宙与人心的结合。也不难理解晚清儒学在与西方世界交往的背景下，张南皮等人会提出“中体西用”之说，在坚持儒家核心价值的前提下大胆采用西方器物、技术、工艺乃至制度法规等一系列先进而新奇的事物，希冀能够证明和加强儒家道德伦理的普适性。不过这种普适性究竟能达到什么程度，那就是另外一个问题了。